Visión histórica

Por una parte Francisco de Asís mantuvo una actitud de repulsa a los estudios, pues temía que de ellos brotara un peligro para la piedad, y rechazó la ciencia que deja seco el corazón y no sirve al amor. Por otra parte, mostró gran aprecio de la auténtica teología en su testamento: “Debemos honrar y venerar a todos los sabios de Dios, como a hombres que nos dan espíritu y vida.” A pesar de la inicial resistencia contra los estudios, se realizó un cambio sorprendentemente rápido. Alrededor del año 1250 había ya más de 30 escuelas de la orden.
Los franciscanos descollaron pronto entre los maestros más célebres. No sucumbieron al peligro temido por Francisco, sino que supieron combinar una gran sabiduría con una profunda piedad y sencillez. Fue decisiva para la teología franciscana la erección de estudios propios de la orden en las universidades de París y Oxford, que entonces estaban a la cabeza en materia teológica. En París, el año 1236 Alejandro de Hales (+ 1245) entró en la orden franciscana siendo ya maestro, con lo cual hizo que la orden tuviera por primera vez una cátedra en la universidad de París. Aquí destacó particularmente Buenaventura (+ 1274), que sin duda es la mejor encarnación del espíritu de la teología franciscana. Como general y “segundo fundador de la orden“, aseguró un puesto firme a los estudios científicos en la orden franciscana. Él es el “príncipe entre los místicos” (con el título de Doctor seraphicus). En Oxford los f. erigieron un estudio propio en 1229. Su primer maestro, Roberto Grosseteste (+ 1253), que procedía del clero secular, marcó su sello en esta escuela, que presenta los siguientes rasgos esenciales:
1) estudio de la Biblia,
2) estudio de la lengua griega como medio necesario,
3) instrucción matemática y física.

El estudio franciscano de Oxford se desarrolló rápidamente hasta llegar a ser la escuela más importante de la universidad de Oxford, y en general la escuela más influyente de los franciscanos.

Desde el punto de vista cronológico hay que distinguir:
1) la antigua escuela franciscana, que abarca la primera generación, es decir, los contemporáneos de Buenaventura (sus doctrinas características son agustinianas: materia espiritual, rationes seminales, pluralidad de formas, conocimiento bajo la luz increada, carácter substancial [no accidental] de las potencias del alma; sin embargo, en principio no se rechaza a Aristóteles, p. ej., la doctrina del hilemorfismo);
2) la escuela franciscana intermedia, a la que pertenecen los teólogos del tiempo posterior a Buenaventura hasta Juan Duns Escoto (en medio de un agustinismo fundamental, se aproxima más a Aristóteles);
3) la moderna escuela franciscana, que se remonta a Duns Escoto (t 1308) y se llama escotista. Escoto permaneció fiel al agustinismo, pero a la vez tuvo en gran estima a Aristóteles y Avicena. Como gran pensador especulativo (Doctor subtilis), analizó críticamente el caudal de la tradición, y además creó un sistema original. Entre sus discípulos y seguidores hubo teólogos importantes, pero ninguno alcanzó su altura. “Por tanto, la gran escuela franciscana de hecho con Duns Escoto llegó a su fin” (Dettloff).

Espiritualidad
No existe una teología franciscana cerrada. Por esta razón, desde el punto de vista del contenido, la teología franciscana no puede caracterizarse a base de las tesis concordemente propugnadas en ella. Su peculiaridad no radica tanto en la doctrina cuanto en una espiritualidad propia. Esta queda concretada en determinados móviles intelectuales y modos de pensar, que estructuran y acuñan la teología franciscana. Mucho de esto se halla también fuera de la teología franciscana. Pero allí no constituyó, o por lo menos no en igual medida, un elemento configurador del pensamiento teológico.

Las principales fuentes históricas de donde brota la peculiaridad de la teología franciscana, que llega a su apogeo en la alta escolástica, son el agustinismo y especialmente la personalidad de san Francisco. Los dos estudios más importantes de la orden en París y Oxford recibieron ya de sus primeros maestros un sello agustiniano. Aun cuando en el transcurso del tiempo se aceptó cada vez más el caudal aristotélico, sin embargo se mantuvo fundamentalmente la primitiva orientación agustiniana. No es casual el hecho de que la mayor parte de los agustinianos medievales fueran franciscanos, pues la espiritualidad franciscana y el agustinismo están íntimamente emparentados; en cambio el aristotelismo estuvo representado especialmente por Tomás de Aquino y su escuela. Mucho más importante que el agustinismo, cuyas tesis características pertenecen principalmente al terreno filosófico, es la espiritualidad que Francisco dejó en herencia a su orden. Esa espiritualidad aparece en los siguientes elementos estructurales, característicos de la teología franciscana, que se traslucen con suma claridad en Buenaventura y Escoto.

1. La teología franciscana gira en torno a lo existencial y personal, así como en torno a la historia bíblica. El interés de Francisco está en el seguimiento de Cristo, es decir, en aquella realización cristiana de la existencia que conduce a la salvación. Anuncia exclusivamente el cumplimiento completo del evangelio, no una piedad especial. Exige solamente lo que exige la Escritura. Esta orientación de la teología franciscana se ve ya en la posición respecto de la filosofía, que no se cultiva por sí misma, sino con miras a la teología. Los problemas filosóficos son tratados bajo el aspecto teológico. La razón de esta actitud está en que la filosofía es incapaz de conducir a la salvación. Apud philosophos non est scientia ad dandam remissionem peccatorum (Buenaventura). La teología no sólo debe comunicar el saber de la salvación, sino, ante todo, conducir a la salvación misma. Por consiguiente, su objetivo principal no es tanto el conocimiento, cuanto la acción y la santificación del hombre. (ut boni fiamus [Buenaventura]). Es una ciencia, pero, todavía más, una sabiduría. Tiene relación con esto el hecho de que la teología franciscana piense con categorías personales más intensamente que las otras teologías contemporáneas. Lo cual se ve en la primacía del querer sobre el conocer, en la acentuación de la libertad divina y de la humana, y en el primado del amor. Así, p. ej., Escoto, en contraposición a Tomás de Aquino, defiende la libertad del hombre incluso en el caso de la visión de Dios, y considera que la esencia más íntima de la felicidad es el amor, forma suprema del encuentro personal. El matiz bíblico e histórico-salvífico se ve entre otras cosas en la posición central de la Biblia. Para Buenaventura la teología es primariamente estudio de la Biblia. En Oxford la exégesis constituye un objetivo fundamental. Esta orientación aparece con peculiar claridad en el punto mismo de partida del pensamiento. Así, p. ej., en la cuestión acerca de la facultad cognoscitiva del hombre, el interés no se dirige o apenas se dirige al hombre en sí, se centra en el hombre que existe concretamente, tal como se nos describe en la Escritura, es decir, en el hombre caído y redimido. La especulación está totalmente al servicio de la explicación del orden fáctico de la salvación.

2. La imagen de Dios está determinada sobre todo por el amor y la transcendencia. También aquí se manifiesta la herencia de Francisco, que en el Cántico di frate sole invoca a Dios con sus palabras típicas: “¡Supremo, omnipotente, bondadoso Señor!” Buenaventura trata de entender el misterio de la Trinidad a partir del amor que se difunde libremente. De acuerdo con el principio fundamental platónico del bonum diffusivum él considera la vida intradivina como un entregarse en forma de amor. Para Escoto no sólo el Espíritu Santo, sino Dios en general es formaliter caritas y dilectio per essentiam. Por esto mismo nada hay en Dios que no sea realmente idéntico con el amor. El amor es la razón más profunda de todo obrar divino. Con la magnánima donación de su amor, Dios busca al hombre para que ame junto con él. La transcendencia de Dios queda reflejada con lucidez en la admiración de Buenaventura ante la incomprensibilidad divina y en su docta ignorantia e igualmente en la acentuación de la libertad divina por parte de Escoto. La criatura debe su bondad a la libre voluntad de Dios: “Dios no quiere las cosas porque son buenas, sino que éstas son buenas porque él las quiere.” Esta misma soberanía aparece en el principio de su doctrina de la aceptación: Nihil creatum formaliter est a Deo acceptandum. Sin embargo, esta libertad no implica ninguna arbitrariedad, pues Dios es el amor, y en su actuación libre está vinculado a la bondad de su esencia; por consiguiente él sólo puede actuar en conformidad con su naturaleza, es decir, en conformidad con el amor.

3. Otra de las características de la teología franciscana es la actitud positiva ante las cosas de este mundo, actitud que goza de gran actualidad. En el Cantico di frate sole, el santo saluda las cosas de este mundo como hermanas suyas. Ese amor franciscano a la naturaleza no es pura imaginación visionaria, sino que brota de la capacidad de encontrar a Dios en todas las cosas. Esta misma actitud se halla también en la teología franciscana, sobre todo en el ejemplarismo simbólico de Buenaventura. La creación es un libro en el que, con la ayuda de la Escritura, podemos conocer y encontrar a Dios.

4. La teología franciscana es cristocéntrica. Para Francisco, embriagado de Jesús, la persona del Señor constituye el centro de la vida. Ninguna escuela teológica ha resaltado tanto la posición central de Cristo como la teología franciscana. Para Buenaventura Cristo es el tenens medium in omnibus, centro y mediador de todo conocimiento teológico, centro de la Escritura y del universo. Escoto muestra claramente esta posición central en su doctrina acerca de la predestinación absoluta de Cristo. Escoto no fue el primero en defender esta doctrina, pero la reelaboró tan decisivamente, que justamente se atribuye a él su origen. Desde entonces, por primera vez Teilhard de Chardin, que usa como base las ciencias naturales, ha hecho un intento comparable al de Escoto, procurando entender a Cristo como centro de la creación.

5. La teología franciscana acentúa particularmente la humanidad de Cristo. También aquí, el principal impulso parte de Francisco, que venera sobre todo los misterios de la humanidad de Jesús (1223 construcción del “belén” en Greccio, 1224 estigmatización). Esa herencia prosigue en la teología franciscana, donde más claramente en Escoto, que, por así decir, en su cristología “va hasta el límite de lo posible, a fin de dejar a salvo la realidad e integridad de la naturaleza humana de Cristo” (Dettloff).
Este móvil actúa tras muchas tesis típicamente escotistas: p. ej., la determinación negativa de la personalidad humana, dos esse existentiae y dos filiaciones en Cristo, negación de la estricta infinitud de los méritos de Cristo a causa de la finitud de la naturaleza humana, con la que Cristo padeció. A la acentuación de la humanidad de Cristo está estrechamente vinculada la veneración a la madre del Señor. Es más que casualidad el hecho de que Escoto, uno de los dos mayores teólogos franciscanos, ostente el título de Doctor marianus a causa de los méritos adquiridos con su doctrina de la inmaculada Concepción.

Fuentes:
Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

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