CELIBATO SACERDOTAL: RAZONES TEOLOGICAS
(EXTRACTO)

Por Thomas McGovern

Cuando Cristo llamó a sus primeros discípulos para convertirlos en «pescadores de hombres» (Mt 4, 19; Mc 1, 17), «dejaron todo y le siguieron» (Lc 5, 11; cfr. Mt 4, 2022; Mc 1, 1820). Pedro recordó este aspecto de la vocación apostólica cuando un día, con su franqueza característica, le dijo a jesús: «nosotros hemos dejado todo y te hemos seguido» (Mt 19, 27), y le preguntó qué recompensa recibirían. Con su respuesta, el Maestro abrió horizontes insospechados de donación personal. Su llamamiento preveía que sus discípulos dejarían su casa, propiedades y a sus seres queridos familia, esposa, hijos- «por mi nombre» (Mt 19, 29; cfr. Lc 18, 29-30).
En otra ocasión, el Señor lo propuso en términos más exigentes: «El que ama a su padre o a su madre más que a mí, no es digno de mí» (Mt 10, 37). Toda su enseñanza apunta al hecho de que la renuncia efectiva es un elemento esencial de la vocación apostólica. Esta clara doctrina evangélica es el marco para entender la propuesta de jesús sobre el celibato, como ha señalado Juan Pablo II (Cfr. JUAN PABLO II, Discurso, 17.VII.1993).

I. EL CELIBATO, UN GIRO SIGNIFICATIVO EN LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN

Para la mentalidad judía de aquel tiempo, la idea del celibato resultaba una novedad absoluta (Cfr. JEAN GALOT, Theology of the Priesthood, San Francisco 1986, 232.9). Desde la perspectiva del Antiguo Testamento, la propuesta de Cristo suponía un giro decisivo en la historia de la salvación. Esta nueva visión, implícita en el celibato del mismo Cristo, había sido ya adelantada por la concepción virginal de María y por la participación de José en el mismo misterio virginal (Cfr. JUAN PABLO II, Discurso, 24.111.1982, n. 2. Vid. también JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Redemptoris custos (15.VIII.1989) nn. 1, 5, 7g).

La conexión entre celibato y sacerdocio se estableció, en primer lugar, en la persona de Jesús. En él, se reveló que el sacerdocio, en su más perfecta realización, implica la renuncia al matrimonio. El celibato de Jesús resultaba coherente con la apertura universal de su amor y con la generación espiritual de una nueva humanidad. No le distanciaba de la gente; al contrario, le capacitaba para acercarse a todo ser humano. A través de su humanidad, se podía revelar el infinito amor del Padre por todo el género humano, expresado de tantos modos en la narraciones evangélicas: en su compasión por las muchedumbres que le seguían, en su participación en los éxitos y decepciones de sus discípulos, en su dolor por la muerte de su amigo Lázaro, en su afecto por los niños, en su experiencia de todas las limitaciones humanas excepto el pecado.

Al estar libre de las exigencias familiares, Cristo quedaba totalmente disponible para hacer la voluntad de su Padre (cfr. Lc 2, 49; Jn 4, 34) y para constituir la nueva y universal familia de los hijos de Dios. Por consiguiente, su celibato no significaba una reacción contra nada, sino un rasgo puesto en su vida, una mayor cercanía a su pueblo, un anhelo de darse al mundo sin reservas (Cfr. J. GALOT, Ibid., p. 232).

II. CRISTO LLAMA AL CELIBATO

Cuando Cristo mostró, por primera vez, el horizonte del celibato a sus discípulos, el ejemplo de su vida pondría ante sus ojos un modo de vivir sobrenatural, que ellos asociarían con el reino que Cristo estaba predicando. De sus palabras, se deduce claramente que es necesaria una gracia especial para entender el significado del celibato y responder a él. «Quien pueda entenderlo», dice a sus discípulos, «que lo entienda» (Mt 19, 12).

El celibato apostólico debe entenderse, por tanto, como una respuesta a la experiencia del Reino de Dios tal y como se hace presente en el ejemplo y en la enseñanza del Maestro. No es ni puede ser una pura iniciativa humana, ni tampoco puede afrontarse como una obligación. Debe ser tomado como una expresión de libertad personal en respuesta a una gracia particular. No basta entender la vocación al celibato; sino que se requiere una motivación de la voluntad para seguir este camino trazado por el ejemplo y misterio de Cristo. Responder a una vocación al celibato es una decisión basada en la fe. Todavía más, su aceptación se basa en la convicción de que, con este modo de vida, se contribuye a realizar el Reino de Dios en la historia, y con la perspectiva de una realización mayor y definitiva en la vida eterna.

Toda vocación es una forma de encontrarse a sí mismo, una gradual apropiación de la propia identidad, a la luz de la gracia de Dios y de su voluntad para cada ser humano. Esto implica reconocer la propia vida como un don que ha sido asignado con un propósito particular dentro del plan providencial del Padre. El descubrimiento de una vocación al celibato es el resultado de un diálogo con la gracia durante un período más o menos largo. No se impone por sí mismo; es una llamada particular a una persona para ser lo que Dios quiere que sea. Por eso, no es de ninguna manera un autoextrañamiento, sino una autorealización al nivel más profundo, una clarificación de la identidad personal en la presencia de Dios. Ciertamente, el celibato es una llamada que incluye el sacrificio de la tendencia normal al matrimonio. Pero sobre todo, es una vocación a vivir un tipo especial de amor que se realiza en un clima de intimidad y de amistad estrecha con Jesucristo.

En la respuesta a la llamada de Dios, está implícita la disposición a participar en el sacrificio que supone la obra redentora de Cristo. Es una decisión basada en el amor y como Juan Pablo II nos recuerda, «es natural al corazón humano aceptar exigencias, incluso difíciles, en nombre del amor por un ideal, y por encima de todo en el nombre del amor por una persona» (JUAN PABLO II, 28.IV 1982). El compromiso de celibato no es un rechazo del valor de la sexualidad humana. Antes bien, respeta la «dualidad» inherente al ser humano, hecho a imagen y semejanza de Dios (Cfr. JUAN PABLO II, Discurso, 7.IV 1982, n. 2). El Santo Padre va más allá y señala que precisamente la persona que entiende el pleno potencial de la donación que el matrimonio ofrece, es la que mejor puede hacer un ofrecimiento maduro de sí misma en el celibato

Al elegir la continencia por el Reino de los Cielos, una persona se realiza de manera diferente y, en cierto sentido, más plena que en el matrimonio’. Así se deduce de la respuesta de Cristo a la pregunta franca de Pedro sobre la recompensa que recibirán los que han dejado todo para seguirle (cfr. Mc 10, 29-30).

III. LA ENSEÑANZA PAULINA

Respondiendo a las cuestiones sobre la virginidad y celibato de las primeras comunidades cristianas, San Pablo, en su Primera carta a los Corintios, da una interpretación, al mismo tiempo doctrinal y pastoral, del mensaje de Jesucristo. San Pablo, al tiempo que transmite la verdad proclamada por el Maestro, le da un sello personal que se debe a su experiencia misionera. En la doctrina del Apóstol, nos encontramos también con el tema de las relaciones entre matrimonio y celibato o virginidad, que creó dificultades a la primera generación de conversos en Corinto.

Destaca con gran claridad que la virginidad, o la continencia voluntaria, deriva exclusivamente de un consejo y no de un mandato: «Acerca de la virginidad, no tengo mandato del Señor; sino que doy mi opinión» (1 Co 7, 25). Pero se trata de una opinión autorizada, de «uno que por la misericordia de Dios es digno de crédito» (ibid.). Aconseja, al mismo tiempo, a los ya casados, a los que todavía tenían pendiente una decisión, y a los que habían enviudado (cfr. 1 Co 7, passim). Pablo da razones de por qué el que se casa hace «bien», y por qué los que se deciden por una vida de continencia o virginidad hacen «mejor» (cfr. 1 Co 7, 38) 9.

Desde la perspectiva del apostolado, el celibato permite a una persona dedicarse enteramente a «los asuntos del Señor» y así «agradar al Señor con todo su corazón» (cfr. 1 Co 7, 32). Por contraste, el casado no tiene la misma disponibilidad para dedicarse a las cosas de Dios (cfr. 1 Co 7, 33). San Pablo, que era célibe (cfr. 1 Co 7, 7), recomendaba el celibato como un modo de alcanzar la libertad de amar a Dios total e incondicionadamente. La caducidad de la existencia humana («os digo esto, hermanos: el tiempo apremia…» (1 Co 7 29)), y la transitoriedad del mundo temporal («la representación de este mundo que pasa» (1 Co 7, 31)) dice a los Corintios, deberían hacer que «los que tienen mujer, vivan como si no la tuviesen» (1 Co 7, 29). De esta forma Pablo prepara el fundamento de su enseñanza sobre la contienencia 10.

La doctrina de Cristo sobre el celibato «por causa del reino de los cielos» (cfr. Mt 19, 12) encuentra un eco directo en la enseñanza del Apóstol de que «el no casado se preocupa de las cosas del Señor, de cómo agradar al Señor» (1 Co 7, 32). Se expresa también en su «preocupación por todas las iglesias» (2 Co 11, 28), en su deseo de servir a todos los miembros del Cuerpo de Cristo (cfr. Flp 2, 2021; 1 Co 12, 25). La persona no casada puede dedicarse plenamente a esto, y por eso mismo, San Pablo puede ser, en un sentido pleno, un «apóstol de Jesucristo» (1 Co 1, 1) y un ministro del evangelio (cfr. 1, 23), y desea que otros le imiten (cfr. 1 Co 7, 7). Al mismo tiempo, el celo apostólico y la actividad pastoral («preocupación por los asuntos del Señor») no son la única motivación de Pablo para la continencia. La raíz y la fuente de este compromiso hay que buscarlas en la preocupación por «cómo agradar al Señor» (1 Co 7, 32). En el deseo de vivir una vida de profunda amistad con Cristo, se expresa la dimensión esponsal de la vocación al celibato “.

San Pablo observa que el hombre que está sujeto por el matrimonio «se encuentra dividido» (1 Co 7, 34) debido a sus obligaciones familiares. Así da a entender que este compromiso pleno «por agradar al Señor» implica la abstención del matrimonio. El estado de los no casados permite estar «preocupados por los asuntos del Señor, ser santos en el cuerpo y en el espíritu» (1 Co 7, 34).

IV. SACERDOCIO, CELIBATO Y SERVICIO

Hay más textos de San Pablo que, añadidos a otros pasajes del Nuevo Testamento, pueden completar nuestra idea de la relación entre sacerdocio, celibato y servicio. El sacerdocio debe ser considerado a la luz del hecho de que Dios Hijo se hizo sacerdote en la sagrada humanidad de Cristo, e instituyó un nuevo sacerdocio en el templo de su cuerpo (cfr. Jn 2, 21). Se ofreció a Dios (cfr. Hb 9, 11), «y quiso perpetuar a lo largo del tiempo su sacrificio (cfr. Lc 22, 19; 1 Co 11, 24) por la acción de otros hombres a los que hizo y hace partícipes de su supremo y eterno sacerdocio (cfr. Hb 5, 110; 9, 1128)» ‘3.

Tan intenso es el vínculo con Cristo que se produce en la ordenación sacramental que el sacerdote puede hacer suyas las palabras de San Pablo, «para mí la vida es Cristo» (Flp 1, 21), y también «ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí» (Ga 2, 20) 4. Por lo tanto, cuando el sacerdote crece en su comprensión del contenido y significado de su vocación, ve qué apropiado es su celibato a la luz del Evangelio. Encuentra el significado más profundo de su vida en el ejemplo de Cristo, pero también en la respuesta del Maestro a Pedro: «yo os aseguro que nadie que haya dejado casa, mujer, hermanos, padres o hijos por el Reino de Dios, quedará sin recibir mucho más al presente y vida eterna en el mundo venidero» (Lc 18, 2930). Mateo (cfr. 19, 29) y Marcos (cfr. 10, 2830) informan de una respuesta similar de Cristo en otros momentos. La cuestión del celibato era tan contracultural que surgió varias veces en las conversaciones de Nuestro Señor con sus discípulos.

V. CASADO UNA SOLA VEZ: UNIUS UXORIS VIR

Para entender la historia del celibato desde la perspectiva actual, conviene recordar que en Occidente, durante el primer milenio de la Iglesia, muchos obispos y sacerdotes fueron hombres casados, algo que hoy resulta excepcional. Sin embargo, la condición previa para que los casados pudieran ser ordenados como diáconos, sacerdotes u obispos era que, después de la ordenación, aceptaran vivir una continencia perpetua (o la lex continentiae). Con el consentimiento de sus cónyuges, tenían que estar dispuestos a renunciar a la vida conyugal en el futuro. La reciente investigación histórica confirma que esta tradición de continencia en el sacerdocio se remonta a los tiempos apostólicos 5.

San Pablo estableció una norma estipulando que los obispos (1 Tm 3, 2), sacerdotes (Tt 1, 6) y diáconos (1 Tm 3, 12) fueran uniux uxoris vir (casados una sola vez), como un requisito especial para ejercer el sacerdocio ministerial. A primera vista, esta condición para la ordenación resulta poco clara. Sin embargo, la tradición de la Iglesia ha interpretado estos textos en el sentido de que un hombre vuelto a casar después de la muerte de su primera esposa no puede ser candidato a las órdenes sagradas, porque el nuevo matrimonio supondría una indicación de su falta de capacidad para practicar la perfecta continencia exigida después de la ordenación. Esta fue la interpretación autorizada de los textos paulinos por el Papa Siricio en su Decretal Cum in unum, promulgada después del Sínodo de Roma en el año 386 (6). La misma interpretación se encuentra en numerosos escritores de la época patrística (7-8).

La interpretación autorizada del Papa Siricio, y más tarde del Papa Inocencio I “fue una referencia constante durante los. siglos siguientes. La Glossa Ordinaria al Decretum de Graciano explica que volverse a casar al morir la primera mujer debe ser considerado como signo de incontinencia, y por lo tanto hace que el sujeto no sea idóneo para la ordenación. Más próximo a nuestros días, en 1935, Pío XI, en su encíclica Ad catholici sacerdotii sobre el sacerdocio, interpreta unius uxoris vir como un argumento a favor del celibato sacerdotal.

La prohibición paulina de admitir a las órdenes sagradas a un hombre vuelto a casar después de la muerte de su primera esposa fue estrictamente guardada a través de los siglos, y todavía se contemplaba entre los impedimentos para las sagradas órdenes en el Código de Derecho Canónico de 1917 (can. 984. 5) `

VI. LA TEOLOGÍA DEL CELIBATO

Más de tres décadas han transcurrido desde la publicación de la encíclica de Pablo VI Sacerdotalis caelibatus sobre el celibato sacerdotal. Cuando el documento fue publicado, poco después del Vaticano II, se había creado cierta confusión teológica sobre el tema y habían aumentado las deserciones sacerdotales. La encíclica retoma la doctrina del decreto del Vaticano II sobre el celibato del ministro y la vida de los sacerdotes y la desarrolla. Esta clara exposición del significado y valor del celibato clerical, en un momento de duda y vacilación, fue una gran luz y un apoyo moral para los sacerdotes. Su enseñanza y su aliento pastoral siguen vigentes.

Juan Pablo II ha vuelto sobre el tema varias veces durante su pontificado, particularmente en su primera carta de jueves Santo a los sacerdotes, en 1979, y más recientemente, en su exhortación apostólica Pastores dabo vobis, sobre la formación de los sacerdotes 26.

No puede sorprendernos que los Papas hayan sentido la necesidad de reafirmar el valor del carisma del celibato. Por un lado, la sabiduría del mundo ha sido siempre hostil a la virtud cristiana de la castidad, y al celibato sacerdotal en particular, y por eso el sacerdote necesita que se le recuerde el sentido de este don y su significado esencialmente sobrenatural. Por otro lado, precisamente porque el celibato es un compromiso que afecta a la raíz misma de la existencia sacerdotal, el sacerdote necesita reflexionar frecuentemente que el celibato «por el Reino de los Cielos» es una fuente de energía espiritual que, con la ayuda de la gracia de Dios, le capacita para ejercer un sacerdocio fecundo y para superar las dificultades que pueden surgir para vivir fielmente este compromiso.

El clima moral en que los sacerdotes tienen que vivir hoy su celibato es, sin duda, más difícil que hace veinticinco años, cuando se publicó Sacerdotalis caelibatus. Por un lado, crece la tendencia hacia el hedonismo y la permisividad sexual en la sociedad moderna. Por otro, la inclinación a tratar el sacerdocio desde una perspectiva puramente humana, ha llevado a difuminar las convicciones teológicas sobre el celibato y a mirarlo como una carga innecesaria. En una cultura que promueve una memoria teológica corta y que centra su interés en la existencia presente, es importante consolidar y reafirmar la sabiduría acumulada por la tradición cristiana sobre el celibato, para ofrecer a los sacerdotes una explicación comprensible de sus aspiraciones. El celibato no se puede consolidar sólo con recursos humanos. Porque no se refiere sólo a la naturaleza sexual del hombre sino que, ante todo, es una obra de la gracia, una respuesta a la iniciativa divina. En una sociedad secularizada, la gente fácilmente pierde de vista la dimensión trascendente de la vida y, por tanto, la relación ontológica entre sacramento del Orden y sacerdocio. Por eso, es preciso recordar las razones teológicas que sostienen la praxis católica del celibato.

VII. LA SIGNIFICACIÓN CRISTOLÓGICA

El sacerdocio, nos dice Pablo VI en su Encíclica Sacerdotalis Caelibatus (n. 19), sólo puede ser entendido a la luz de la novedad de Cristo, que instituyó el sacerdocio católico como una participación ontológica real en su propio sacerdocio. Por eso, Cristo es el modelo y prototipo del sacerdocio católico. Por medio del Misterio Pascual, dio origen a una nueva creación (cfr. 2 Co 5, 17; Ga 6, 15). Por él, el hombre renace a la vida de la gracia, que transforma la condición terrena de la naturaleza humana (cfr. Ga 3, 28).

Cristo, mediador entre el cielo y la tierra, permaneció célibe a lo largo de su vida para expresar su dedicación total a Dios y al hombre. Esta profunda relación entre el celibato y el sacerdocio de Cristo se refleja en la vida del hombre sacerdote: que no sólo le libera de los lazos de la carne y la sangre, sino que le da una participación más perfecta en la dignidad y misión de Cristo. El celibato de Jesús fue en contra del clima sociocultural y religioso de su tiempo, ya que en el ambiente judío ninguna condición era tan desaprobada como la de un hombre sin descendencia. Sin embargo, quiso libremente vincular el estado virginal con su misión como sacerdote eterno y mediador entre el cielo y la tierra.

Por la ordenación sacramental, cada sacerdote se configura con Jesús y comparte su sacerdocio de una forma tan íntima, que actúa in persona Christi. Por eso, el hombre que desea seguir a Cristo en su sacerdocio acepta participar en su testimonio y se adhiere a las connotaciones ontológicas de su sacerdocio. Sólo a la luz de esta identificación esencial, ontológica y existencial con Cristo, se puede comprender el alcance y la conveniencia del celibato sacerdotal. El sacerdote, en tanto que es un alter Christus, encuentra su verdadera identidad en esta relación personal e íntima con Cristo. El vínculo ontológico que une al sacerdocio con Cristo es la fuente de la identidad sacerdotal (Pastores dabo…, 12). Puesto que Cristo es «el mismo ayer, hoy y siempre» (Hb 13, 58), en un nivel fundamental, las interpretaciones sociológicas o las modas cambiantes tienen poco que decirnos acerca de la importancia del celibato en la vida del sacerdote. Sólo reflexionando en el misterio de Cristo, su vida y su obra, y recibiendo la experiencia del celibato vivido en la Iglesia a través de los siglos bajo la guía del Espíritu Santo, podemos llegar a conclusiones válidas en este terreno.

La llamada al sacerdocio, y el carisma del celibato que se ofrece con él, es un don de Dios, una realidad sobrenatural a la cual nadie tiene derecho. Para seguirlo, se requiere un esfuerzo exigente pero no imposible por parte del sacerdote. Como recuerda Juan Pablo II en Pastores dabo vobis, este carisma trae consigo las gracias necesarias para que el que lo recibe pueda ser fiel a lo largo de su vida (n 50).

La razón del celibato apostólico es, como hemos visto, la dedicación a Cristo en orden a construir el Reino de los Cielos en la tierra, como respuesta a una vocación divina. Viviendo esto auténticamente, el sacerdote manifiesta hasta qué punto la riqueza y grandeza de Cristo son capaces de colmar el corazón del hombre. De esta forma, el sacerdote testimonia que sólo a Cristo puede orientarse, en definitiva todo verdadero amor. Su celibato es un signo de que lo espera todo de Dios, el Creador de todo amor, en cuyas manos coloca su realización humana y su fecundidad personal. Consecuentemente, el celibato es, para el sacerdote, una llamada constante a vivir en la intimidad con Cristo.

Como Juan Pablo II ha señalado, la definitiva y libre elección del celibato sólo puede ser entendida plenamente en un contexto cristológico: «Por tanto, las razones últimas para la disciplina del celibato no se pueden fundamentar en el campo psicológico, sociológico, histórico o jurídico, sino, esencialmente, en el teológico y pastoral, en el mismo carisma ministerial» (JPII, Discurso 28.V.1993).

VIII. CONSIDERACIONES ECLESIALES

El celibato consagrado del sacerdote es un signo y una manifestación del amor virginal de Cristo a su Esposa, la Iglesia. Por tanto, es un recuerdo visible de la fecundidad virginal y sobrenatural de este matrimonio por el que son engendrados los hijos de Dios” (LG 42; PO 16). Si la Palabra Encarnada quiso permanecer libre de estos vínculos humanos, por nobles que puedan ser, para facilitar su plena disponibilidad para su ministerio, podemos deducir fácilmente qué conveniente resulta para el hombresacerdote hacer lo mismo: renunciar libremente, por el celibato, a algo que es bueno y santo en sí mismo, para poder unirse más fácilmente con Cristo (cfr. Mt 19, 12; 1 Co 7, 3234), y así dedicarse con plena libertad al servicio de Dios y de las almas.

El sacerdocio, con el carisma del celibato que le está asociado, es un don otorgado por el Espíritu Santo, no para el bien de la persona que lo recibe, sino principalmente para el beneficio de la Iglesia entera. Juan Pablo II explica las implicaciones eclesiológicas de esta relación íntima entre el celibato y el sacerdocio en estos términos:

«Es particularmente importante que el sacerdote comprenda la motivación teológica de la ley eclesiástica sobre el celibato. En cuanto ley, expresa la voluntad de la Iglesia, antes aún que la voluntad del sujeto manifieste su disponibilidad. Pero esta voluntad de la Iglesia encuentra su motivación última en la relación que el celibato tiene con la ordenación sagrada, que configura al sacerdote con Jesucristo, Cabeza y Esposo de la Iglesia» (Pastores.., n 29).

Aunque la vocación es una gracia personal, corresponde a la Iglesia escoger a los que juzga idóneos. La Iglesia no podría imponer un carisma a nadie, pero tiene el derecho, que como sabemos no siempre ha ejercido, de imponer las manos sólo a aquellos que han recibido del Espíritu Santo y aceptado libremente el don de la castidad para llevar una vida célibe. La vocación sacerdotal no es simplemente una donación personal por parte del individuo: sino que requiere también signos claros de una llamada que sólo el obispo o el superior eclesiástico están capacitados para discernir y confirmar.

IX. LA DIMENSIÓN ESPONSAL DEL CELIBATO

El sacramento del Orden otorga al sacerdote una participación que no es sólo en el misterio de Cristo como Sacerdote, Maestro y Pastor, sino también, de alguna manera, en su papel de esposo de la Iglesia”. El amor esponsal de Cristo se manifiesta en su voluntad de morir por su amada, en el hecho de que él la alimenta y cuida, y en que constantemente la santifica (cfr. Ef 5, 2527). El sacerdote, como icono de Cristo, tiene que amar a la Iglesia con el mismo amor esponsal, que es sobrenatural y gratuito, dándose a sí mismo generosamente por las necesidades de la Iglesia, un amor que tiene que ser ejercido con toda la delicadeza, generosidad y paciencia de un amoris officium (San Agustín; Pastores.. n 23 y 24; Directorio n 16).

En sus reflexiones sobre el sacerdocio, Juan Pablo II subraya de manera particular la dimensión nupcial de la cristología y de la Redención”. Esto le lleva lógicamente a una consideración del carácter esponsal del sacerdote como icono de Cristo. El Santo Padre ha tratado de la noción de amor esponsal en varios de sus escritos, principalmente al comienzo de su Pontificado, en su detallado comentario de los capítulos 24 del Génesis sobre «el significado nupcial del cuerpo» (cf Discursos entre 15.VIII.1979 y 2.IV.1980). Ha vuelto sobre el tema en Mulieris dignitatem de 1988, analizándolo en el contexto del capítulo quinto de la Carta a los Efesios (MulDig 23-27). Este texto paulino, que recoge la tradición esponsal del Antiguo Testamento, de los profetas Oseas, Ezequiel e Isaías, tiene un significado particular para nuestra comprensión del significado nupcial de la Redención como obra de Cristo, Esposo de la Iglesia, y por tanto, también para nuestra comprensión del celibato sacerdotal.

El sacerdote, como hemos visto, es una imagen viva de Jesucristo, Esposo de la Iglesia. Pero Cristo es Esposo de forma especial en el sacrificio del Calvario, porque la Iglesia como Novia «nace, como nueva Eva, del costado abierto del redentor en la cruz» (Ibid). El acto sacerdotal supremo de Cristo es entonces un acto esponsal, como San Pablo explica cuando anima a los esposos a amarse el uno al otro «como Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella» (Ef 5, 25). «Por esto Cristo está al frente de la Iglesia, la alimenta y la cuida (Ef 5, 29), mediante la entrega de su vida por ella» (PDB, 22).

En Mulieris dignitatem, Juan Pablo II afirma el misterio esponsal de la Misa, a la que llama «Sacramento del Esposo y de la Esposa», que «hace presente y realiza nuevamente de manera sacramental el acto redentor de… Cristo el Esposo hacia la Iglesia su Esposa» (n 26). Así, de la misma manera que el amor sacrificial de Cristo por su Esposa es consumado sobre el Calvario, en la Eucaristía el sacrificio de la Misa, el sacerdote representa in persona Christi y hace presente, de nuevo, su amor por la Iglesia. De aquí deriva la gracia y la obligación del sacerdote de dar a su vida entera una dimensión “sacrificial” (PDB 23) .

Por tanto, la plena autodonación del sacerdote a la Iglesia encuentra su fundamento en que la Iglesia es el Cuerpo y la Esposa de Cristo (Ib.). Siguiendo a Cristo, la Iglesia como Esposa es la única mujer con la que el sacerdote puede estar casado. Tiene que amarla con un amor exclusivo y sacrificial, que lleva a la fecundidad de su paternidad espiritual. Para el sacerdote, Cristo es la fuente, la medida y el impulso de su amor por la Esposa y de su servicio al Cuerpo (Ib.). Las exigencias de este amor sugieren claramente la incompatibilidad con cualquier otro compromiso nupcial por parte del sacerdote, dando fuerza a la razón de mayor peso para el celibato sacerdotal. Este amor especial tiene también consecuencias prácticas en la vida espiritual del sacerdote (cf PDB 22).

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